Zasada współdziałania Kościoła i państwa

5/5 - (2 votes)

praca magisterska z prawa kanonicznego

Ojcowie soborowi rozważając zasady na jakich powinna opierać się relacje Kościół – Państwo obok zasady wolności religijnej oraz autonomii i niezależności Kościoła i państwa każdego w swoim porządku, wskazują na równie ważną zasadę współdziałania między Kościołem i państwem. W Konstytucji duszpasterskiej o Kościele w świecie współczesnym czytamy: „Obydwie jednak wspólnoty, choć z różnego tytułu, służą powołaniu jednostkowemu i społecznemu tych samych ludzi. Tym skuteczniej będą wykonywać tę służbę  dla dobra wszystkich, im lepiej będą rozwijać między sobą zdrowe współdziałanie[1], uwzględniając także okoliczności miejsca i czasu[2]”.

Sobór Watykański II poruszając kwestie współdziałania między Kościołem a Państwem wskazuje, iż współdziałanie to powinno być „zdrowe”. W przemyśleniach na temat, na czym powinno polegać owe „zdrowe współdziałanie” należy wskazać przede wszystkim, że powinna się ono opierać na respektowaniu wcześniej omówionych zasadach: Zasadzie wolności religijnej oraz zasadzie autonomii i niezależności Kościoła i państwa każdego w swoim porządku[3].

Bez uznania prawa do wolności religijnej, a szerzej rzecz ujmując bez poszanowania społeczeństwa pluralistycznego światopoglądowo, nie jest możliwa zdrowe współdziałanie pomiędzy Kościołem a państwem. To właśnie wolność religijna, i to zarówno wolność osoby ludzkiej jak i wolność Kościoła, odgrywa fundamentalną role w życiu jednostek i wspólnot. Jak bowiem czytamy w Deklaracji o wolności religijnej Dignitatis humanae: „Wolność Kościoła jest fundamentalną zasadą stosunków między władzami publicznymi i całym porządkiem państwowym[4].” Wolność religijna jest zatem warunkiem „sine qua non” zdrowej współpracy[5].

Nie mniej ważnym warunkiem zdrowego współdziałania jest poszanowanie zasady autonomii i niezależności Kościoła i państwa każdego w swoim zakresie. Zasada ta wyznacza granice, w jakich może i powinno odbywać się zdrowe współdziałanie pomiędzy obiema społecznościami[6]. Należy też zauważyć, że Sobór Watykański II omawia obie zasady w tym samym, 76 numerze konstytucji duszpasterskiej o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes. Oczywiście nie ma to na celu unifikacji tej zasady lecz wskazanie na ich wzajemne uzupełnienie. O ile bowiem zasada autonomii i niezależności Kościoła i państwa ma charakter teoretyczny, o tyle zasada współdziałania obu tych społeczności można traktować jako praktyczną[7].

Zasada współdziałania Kościoła i państwa jest zatem nie tylko kontynuacją i uzupełnieniem poprzednich zasad ale także w sposób trwały się na nich opiera.

Cel współdziałania

Kościół i państwo są społecznościami odmiennej natury. Ważne więc jest aby wskazać cel, lub inaczej mówiąc racje, dla których społeczności te powinny ze sobą współdziałać. Sobór Watykański II w konstytucji dogmatycznej o Kościele w świecie współczesnym podkreśla, że zarówno Kościół jak i Państwo „choć z różnego tytułu służyły powołaniu jednostkowemu i społecznemu tych samych ludzi[8]”. W klasycznym kościelnym prawie publicznym racje te był, pojmowane w dwóch aspektach: negatywnym – polegającym na zwalczaniu zła moralnego, czyli grzechu; i pozytywnym – polegającym na udzielaniu sobie pomocy w osiąganiu dobra[9]. Celem obu społeczności powinno więc być dobro wspólne osoby ludzkiej.

Dobro wspólne jest przez katolicką naukę społeczną definiowane jako całokształt takich warunków życia społecznego w jakich ludzie mogą pełniej i szybciej osiągnąć swą własną doskonałość[10]. Komponentami tego dobra są: dobro człowieka, dobro rodziny oraz dobro społeczności. Zadaniami kościoła jest głoszenie praw tych podmiotów oraz wychowywanie ludzi w duchu poszanowania tych praw.[1]

Zależność pomiędzy terminem „współpraca” i „współdziałanie” wymaga szerszego wyjaśnienia. Tekst oryginalny posługuje się tutaj terminem „cooperatio”. W oficjalnym tłumaczeniu dokumentów soborowych (zob. Sobór Watykański II, Konstytucje – dekrety – deklaracje, Poznań 1968, s. 76) termin ten został przetłumaczony jako „współpraca”. Zdaniem J. Krukowskiego właściwszym terminem był by „współdziałanie” (zob. J. Krukowski, Kościół i Państwo…, dz. cyt., s. 124). Tym terminem będziemy się też posługiwać w dalszej części niniejszej pracy. Inaczej uważa: P. Sobczyk, Kościół a wspólnoty…, dz. cyt., s. 201.

—

[2] KDK 76.

[3] Zob. J. Krukowski, Kościół i państwo…, dz. cyt., s. 124.

[4] DWR 13.

[5] Zob. P. Sobczyk, Kościół a wspólnoty…, dz. cyt., s.204.

[6]Tamże., s.205.

[7] Tamże, s.204

[8] KDK 76.

[9] Zob. J. Krukowski, Podstawy współdziałania Kościoła i państwa, Kościół i prawo Tom VIII, Lublin1992, s. 24, oraz J. Krukowski, Kościół i państwo…, dz. cyt., s. 126.

[10] DWR 6; KDK 26, 74; PT 51; MM 66.

Autonomia i zadania władz świeckich

5/5 - (3 votes)

praca magisterska z prawa kanonicznego

Pojęcie świeckich zostało zdefiniowane przez Sobór Watykański II w Konstytucji dogmatycznej o Kościele „Lumen gentium”. Ojcowie soborowi określili, że „przez pojęcie świeccy rozumie się tutaj wszystkich wiernych, którzy nie są członkami stanu duchownego i stanu zakonnego prawnie ustanowionego w Kościele. Są to wierni którzy przez chrzest w Chrystusa, ustanowieni jako Lud Boży, stawszy się na swój sposób uczestnikami kapłańskiej, prorockiej i królewskiej misji Chrystusa, sprawują właściwe całemu ludowi chrześcijańskiemu posłannictwo w kościele i w świecie[1].” Definicja „świeckiego” podana przez sobór posiada więc dwa aspekty: negatywny w którym określa się świeckiego poprzez wskazanie kim świeccy nie są, oraz pozytywny wskazujący rzeczywistość jaką świeccy stanowią. Wynika z tego że cechą charakterystyczną świeckich jest właśnie ich świecki charakter[2].

Ojcowie soborowi zwrócili szczególną uwagę, że „ze względu na samą ekonomię zbawienia wierni winni uczyć się pilnie wyróżniać prawa i obowiązki, jakie spoczywają na nich jako na członkach Kościoła, od tych, które przysługują im jako członkom społeczności ludzkiej. I mają starać się harmonijnie godzić jedne z drugimi, pamiętając o tym, że w każdej sprawie doczesnej kierować się winni sumieniem chrześcijańskim, bo żadna działalność ludzka, nawet w sprawach doczesnych, nie może być wyjęta spod władzy Boga[3].”

Rozróżnienie praw i obowiązków wiernych świeckich jako członków Kościoła od praw i obowiązków wiernych jako członków wspólnoty politycznej jest bardzo ważna ze względu na poszanowanie autonomii porządku duchowego i doczesnego. Wierni świeccy powinni też unikać tego by w kwestiach w których mogą być różne opinie, swoich rozwiązań nie przedstawiali jako nauki Kościoła[4].

W przytoczonym wyżej fragmentu konstytucji dogmatycznej o kościele w świecie współczesnym istotne znaczenie ma fragment iż w sprawach doczesnych świeccy winni kierować się głosem sumienia chrześcijańskiego. To w sumieniu dokonuje się konfrontacja powołania chrześcijańskiego z konkretną sytuacją społeczną[5]. Jednocześnie ważne jest aby sumienie to było właściwie uformowane. Przez właściwie uformowane sumienie należy rozumieć sumienie które jest zgodne z duchem Ewangelii i nauką głoszoną przez Magisterium Kościoła[6].

Potwierdzeniem zasad dotyczących autonomii świeckich w realizacji misji kościoła w świecie jest kanon 227 Kodeksu prawa kanonicznego: „Wierni świeccy mają prawo, aby w zakresie spraw doczesnej społeczności przyznano im wolność przysługującą wszystkim obywatelom. Korzystając wszakże z tej wolności, niech zatroszczą się o to, ażeby swoją działalność przepoić duchem ewangelicznym i mieć na uwadze naukę przedstawioną przez Nauczycielski Urząd Kościoła oraz wystrzegać się przedstawiania w kwestiach wątpliwych swojego stanowiska jako nauki Kościoła[7].”

—

[1] KK 31.

[2] P. Sobczyk, Kościół a wspólnoty…, dz. cyt., s. 182.

[3] KK 36.

[4] Kan. 227 KPK

[5] R. Sobański, Kościół jako podmiot prawa, Warszawa 1983, s. 205.

[6] P. Sobczyk, Kościół a wspólnoty…, dz. cyt., s. 185; J. Krukowski, Kościół i Państwo, dz. cyt., s. 114.

[7] Kan. 227 KPK.

Autonomia świata i struktur politycznych

5/5 - (2 votes)

praca magisterska z prawa kanonicznego

Autonomia świata

Ojcowie soboru w swej nauce rozróżniają dwa porządki: duchowy i doczesny. Ich wzajemnych relacji nie rozpatrują jednak w kategoriach zależności porządku doczesnego od duchowego. Zamiast tego dokonują proklamacji autonomii porządku doczesnego.

Porządek doczesny, czyli świat, według wizji soborowej ma swoją własną wartość, którą otrzymał od Boga. Pojęcie świata obejmuje zarówno rzeczy stworzone przez stwórcę jak również wszystkie przejawy twórczej działalności człowieka. Sobór wymienia tu między innymi: „dobra osobiste i rodzinne, kultura, sprawy gospodarcze, sztuka i zajęcia zawodowe, instytucje polityczne, stosunki międzynarodowe i inne tym podobne[1]”.

Proklamację autonomii porządku doczesnego odnajdujemy w Dekrecie o apostolstwie świeckich „Apostolicam actuositatem”: „Wszystko, co składa się na porządek spraw doczesnych […] stanowi nie tylko pomoce do osiągnięcia przez człowieka celu ostatecznego, ale posiada też własną, wszczepioną im przez Boga wartość, czy to wzięte same w sobie, czy jako części całego porządku doczesnego: „I widział Bóg, że wszystko co uczynił, było bardzo dobre” (Rz. 1, 31). Ta naturalna dobroć rzeczy doczesnych otrzymuje jakąś specjalną godność przez ich stosunek do osoby ludzkiej, ponieważ są stworzone do służenia jej[2]. Jest to proklamowanie autonomii porządku doczesnego w znaczeniu ontologicznym.

Również w konstytucji duszpasterskiej o Kościele w świecie współczesnym „Gaudium et spes” odnajdujemy proklamacje autonomii porządku doczesnego ale tym razem jest to autonomia w znaczeniu prawnym: „Jeśli przez autonomię w sprawach ziemskich rozumiemy to, że rzeczy stworzone i społeczności ludzkie cieszą się własnymi prawami i wartościami, które człowiek ma stopniowo poznawać, przyjmować i porządkować, to tak rozumianej autonomii należy się domagać; nie tylko bowiem domagają się jej ludzie naszych czasów, ale odpowiada ona także woli Stwórcy[3].” Tak więc porządek doczesny posiada autonomię w sensie ontologicznym, to znaczy ma swoją obiektywną wartość oraz autonomię w sensie prawnym, czyli że rządzi się własnymi prawami[4].

Ojcowie Soborowi zwracają też szczególną uwagę, aby autonomia rzeczy doczesnych była zrozumiana we właściwy sposób. „Lecz jeśli słowom „autonomia rzeczy doczesnych” nadaje się takie znaczenie, że rzeczy stworzone nie zależą od Boga, a człowiek może ich używać bez odnoszenia ich do Boga, to każdy uznający Boga wyczuwa, jak fałszywymi są tego rodzaju zapatrywania. Stworzenie, bowiem bez Stworzyciela zanika. Zresztą wszyscy wierzący, jakąkolwiek wyznawaliby religię, zawsze w mowie stworzeń słyszeli głos i objawienie Stwórcy. Co więcej, samo stworzenie zapada w mroki przez zapomnienie o Bogu[5].” Autonomia rzeczy doczesnych nie ma, więc charakteru absolutnego. Taka postawa jest uznana za fałszywą. A jej nadużycie prowadzi do poniżenie godności osoby ludzkiej oraz różnych form zniewolenia człowieka[6].

Autonomia struktur politycznych

 Wspólnota polityczna jest elementem całego porządku doczesnego. Tak, więc wspólnota polityczna partycypuje w autonomii świata. Tak samo jak w przypadku autonomii rzeczy doczesnych, tak w przypadku autonomii wspólnoty politycznej możemy mówić o dwóch aspektach. Aspekcie ontologicznym, co oznacza, że wspólnota polityczna ma swoją obiektywną wartość, oraz aspekcie prawnym, co oznacza, że rządzi się ona własnymi prawami.

W konstytucji duszpasterskiej o Kościele w świecie współczesnym „Gaudium et spes” czytamy, że „wspólnota polityczna istnieje, więc dla dobra wspólnego, w którym znajduje ona pełne uzasadnienie i sens, z którego bierze swoje pierwotne i sobie właściwe prawo[7]”. Tak wiec sensem istnienia wspólnoty politycznej jest dobro wspólne. Dobro to definiowane jest w społecznej nauce kościoła, jako „całokształt takich warunków życia społecznego, w jakich ludzie mogą pełniej i szybciej osiągnąć swą własną doskonałość[8].”

Warto zwrócić uwagę, iż Sobór Watykański II zmienił stosowanie terminu „państwo” na „wspólnotę polityczną”. Tym samym postawił akcent na intencjonalne więzy łączące jej członków a nie element sprawowania władzy[9].

Ojcowie soborowi wskazują na konieczność istnienia we wspólnocie politycznej władzy. „Aby na skutek upierania się każdego przy swoim zdaniu nie rozpadła się wspólnota polityczna, konieczna jest władza, która by kierowała siły wszystkich obywateli ku dobru wspólnemu, i to nie w sposób mechaniczny lub tyrański, ale przede wszystkim, jako siła moralna, oparta na wolności i świadoma ciężaru przyjętego obowiązku[10].” Ojcowie soborowi wskazują na funkcje, jaka powinna przyświecać władzy we wspólnocie politycznej. Jest to funkcja stabilizacyjna, zapobiegająca rozpadowi danej wspólnoty oraz funkcja porządkująca dążenia jej członków do dobra wspólnego[11].

W powyższym fragmencie konstytucji dogmatycznej o Kościele w świecie współczesnym „Gaudium et spes” czytamy również o sposobie, w jaki owa władza powinna być sprawowana. Na początku należy podkreślić, że zadaniem Kościoła nie jest narzucanie ludziom określonego modelu ustrojowego państwa. Pochwala jednak taki system, w którym „forma ustroju i wybór władzy pozostawione są wolnej woli obywateli[12]”. Oznacza to, że współpraca Kościała z państwem będzie się w oczywisty sposób układać lepiej z państwami demokratycznymi, gdzie sposób sprawowania władzy poddany jest kontroli ze strony instytucji demokratycznych. Gorzej natomiast z państwami totalitarnymi, gdzie władza jest tej kontroli pozbawiona. Kościół jednak widzi partnera w każdej wspólnocie politycznej, która chce współpracować na rzecz dobra wspólnego osoby ludzkiej[13].

Autonomia wspólnota polityczna jest częścią autonomii porządku doczesnego i tak samo jak ona nie jest absolutna i podlega ograniczeniom. Ojcowie soborowi uznali że „wykonywanie władzy politycznej […] winno się zawsze odbywać w granicach porządku moralnego, dla dobra wspólnego – i to dobra pojętego dynamicznie – według norm porządku prawnego[14]”. Zakłada to poszanowanie porządku moralnego podczas stanowienia i wykonywania władzy[15].

—

[1] DA 7.

[2] DA 7.

[3] KDK 36.

[4] Por, J. Krukowski. Kościół i Państwo…, dz. cyt., s.118.

[5] KDK 36.

[6]Por.  J. Krukowski, Kościół i Państwo…, dz. cyt., s. 119; P Sobczyk, Kościół a wspólnoty…, dz. cyt.,
s. 157.

[7] KDK 74.

[8] DWR 6; KDK 26, 74; PT 51; MM 66.

[9] J. Krukowski, Kościół i Państwo…, dz. cyt., s.119.

[10] KDK 74.

[11] J. Krukowski, Kościół i Państwo…, dz. cyt., s.120; P. Sobczyk, Kościół a wspólnoty…, dz. cyt., s.161.

[12] KDK 74.

[13] R. Sobański, Problem stosunku Kościół – państwo w teorii i praktyce, Prawo Kanoniczne 35: 1992 nr 3-4, s. 18-19.

[14] KDK 74.

[15] J. Krukowski, Kościół i Państwo…, dz. cyt., s. 120.

Przedmiot wolności religijnej

5/5 - (3 votes)

Przedmiot wolności religijnej jest jednym z fundamentalnych praw człowieka, które zostały zagwarantowane w wielu konstytucjach i dokumentach międzynarodowych, takich jak Powszechna Deklaracja Praw Człowieka i Praw Osób Niepełnosprawnych. Oznacza on, że każdy człowiek ma prawo do wolności wyznania, praktykowania i głoszenia swojej religii bez przeszkód i prześladowań ze strony państwa lub innych grup społecznych.

Wolność religijna jest niezwykle ważna dla demokratycznego i pluralistycznego społeczeństwa, ponieważ umożliwia ludziom wyrażanie swoich przekonań i wartości, a także zapewnia im swobodę wyboru i samostanowienia w kwestiach religijnych. Wolność religijna jest również ważna dla ochrony prywatności i intymności, ponieważ pozwala ludziom na podejmowanie decyzji religijnych bez nacisków ze strony państwa lub innych grup społecznych.

Jednak wolność religijna nie jest bezgraniczna i może być ograniczona w niektórych sytuacjach, takich jak gdy jej ekspresja stanowi zagrożenie dla bezpieczeństwa publicznego lub gdy jest używana w celu nękania lub dyskryminacji innych grup społecznych. Takie ograniczenia powinny być jednak proporcjonalne do celu, który chce się osiągnąć, i powinny być stosowane w sposób jednolity i obiektywny.

Polska konstytucja wylicza sposoby uzewnętrzniania przez człowieka swych przekonań religijnych poprzez uprawnianie kultu w tym modlitwy i uczestnictwo w obrzędach jak również praktykowanie i nauczanie. Akty te zgodnie z konstytucją mogą być sprawowane prywatnie lub publicznie jak również indywidualnie bądź wspólnie z innymi. Do pojęcia wolności religijnej konstytucja włącza też posiadanie obiektów sakralnych („świątyń i innych miejsc kultu”), i to zarówno już istniejących jak również budowanie nowych[1] w zależności od potrzeb ludzi wierzących, jak również prawo osób do korzystania z pomocy religijnej tam gdzie się znajdują, czyli np. w wojsku, w szpitalu, w więzieniu.

Aspekt negatywny wolności religijnej, polegający na wolności od przymusu w uzewnętrznianiu lub nieuzewnętrznianiu swoich przekonań religijnych, został przez ustawodawcę zawarty w formie zakazów. Pierwszy z nich mówi że: „Nikt nie może być zmuszany do uczestniczenia ani do nieuczestniczenia w praktykach religijnych”[2]. Drugi zakaz mówi o tym że: „Nikt nie może być obowiązany przez organy władzy publicznej do ujawnienia swojego światopoglądu, przekonań religijnych lub wyznania”[3]. Jak więc widać konstytucja zakazuje zmuszania kogokolwiek i przez kogokolwiek do uczestniczenia bądź nieuczestniczenia w praktykach religijnych, jak również zakazuje organom władzy publicznej zobowiązywania kogokolwiek do ujawniania swoich przekonań światopoglądowych, religijnych i przynależności wyznaniowej[4].

Zgodnie z art. 53 ust.3 Konstytucji Rodzice mają prawo do zapewnienia dzieciom wychowania i nauczania moralnego i religijnego zgodnie ze swoimi przekonaniami. Rodzicom przysługuje swoboda wyboru dla dzieci systemu wartości i norm moralnych zgodnych z ich przekonaniami.  Jednocześnie art. 48 ust.1 wskazuje iż to wychowanie powinno uwzględnić stopień dojrzałości dziecka, a także wolność jego sumienia i wyznania. Konstytucja nie wskazuje wprost jak ma być  rozwiązana sytuacja, jeżeli powstanie konflikt pomiędzy decyzją rodziców a prawem dzieci[5]. Konflikt taki może pojawić się zwłaszcza jeżeli chodzi o uczestnictwo dzieci w nauce religii w szkole. Zgodnie z ustawą o systemie oświaty publiczne przedszkola, szkoły podstawowe i gimnazja organizują naukę religii na życzenie rodziców. Natomiast szkoły ponadgimnazjalne na życzenie bądź rodziców, bądź samych uczniów, po osiągnięciu przez nich pełnoletniości[6]. Dopiero uzyskanie pełnoletniości umożliwia uczniom samodzielne podjęcie decyzji o pobieraniu nauki religii w szkole.

Niestety, w wielu krajach wolność religijna jest łamana i naruszana. Może to przybierać formę prześladowań, dyskryminacji, aresztowań i innych form represji ze strony państwa lub innych grup społecznych. W takich sytuacjach wolność religijna staje się narzędziem opresji i kontroli, a ludzie są zmuszani do zmiany swoich przekonań religijnych lub do rezygnacji z nich.

Wiele organizacji i ruchów praw człowieka stara się walczyć o prawa i wolności religijne na całym świecie. Promują one edukację i świadomość na temat tego ważnego prawa, a także wspierają ofiary prześladowań i działają na rzecz ich ochrony.

Wolność religijna jest niezbędna dla utrzymania i rozwoju demokratycznego i pluralistycznego społeczeństwa. Pozwala ludziom na pełne i swobodne wyrażanie swoich przekonań i wartości, co jest niezbędne dla ochrony ich godności i prywatności. Dlatego też ważne jest, aby państwa i grupy społeczne respektowały i chroniły wolność religijną, a także aby wszyscy ludzie mieli dostęp do informacji i edukacji na ten temat.

W zakończeniu, przedmiot wolności religijnej jest jednym z najważniejszych praw człowieka i powinien być szanowany i chroniony przez wszystkich na całym świecie. Jego zagwarantowanie jest kluczowe dla utrzymania demokratycznego i pluralistycznego społeczeństwa, a także dla ochrony godności i prywatności każdej osoby.

W niektórych krajach ludzie czasami nie są zmuszani są do rezygnacji ze swoich przekonań religijnych, ale odwrotnie – do wyznawania jakiejś religii, do uczestniczenia w różnych praktykach religijnych.

[1] J. Krukowski, Polskie prawo wyznaniowe, Warszawa 2006,  s. 56.

[2] Art. 53 ust 6 Konstytucji RP.

[3] Art. 53 ust 7 Konstytucji RP.

[4] J. Krukowski, Polskie prawo… dz. cyt., Warszawa 2006,  s. 57.

[5] H. Misztal, Prawo wyznaniowe, Lublin 2003, s. 195.

[6] art. 12 Ustawy z dnia 7 września 1991 r. o systemie oświaty (Dz. U. z 2009, Nr 157, poz. 1241).

Zasady relacji państwo – Kościół Katolicki

5/5 - (2 votes)

Wstęp pracy magisterskiej

Problematyka zasad określających stosunki pomiędzy państwem a Kościołem zawsze stanowiła i stanowi przedmiot rozważań. Różnorodność możliwych do przyjęcia rozwiązań wskazuje, jak skomplikowana jest to materia. Zmiany w świadomości Kościoła, jakie zapoczątkował Sobór Watykański II, pozwoliły na nowe określenie zasad, jakimi Kościół chce kierować się w relacji ze wspólnotami politycznymi. Również w Polsce, w okresie zmian ustrojowych, wywiązała się dyskusja na temat zasad na jakich powinna opierać się polityka wyznaniowa Państwa Polskiego. Mimo, iż nie można mówić o zakończeniu procesu, jakim jest wprowadzanie zasad na których opiera się wzajemna relacje, to można śmiało powiedzieć, że sam okres formułowania tych zasad można uznać za zamknięty. Warto więc przyjrzeć się, jakimi zasadami we wzajemnych stosunkach kierują się Kościół Katolicki oraz Rzeczpospolita Polska.

Praca posiada dwa cele. Pierwszym z nich jest przedstawienie i analiza zasad, jakie proklamuje Sobór Watykański II w relacjach ze wspólnotami politycznymi. Sobór Watykański II podjął bowiem głęboką refleksje na temat samej natury Kościoła oraz jego stosunku do świata w tym do wspólnoty politycznej. Nauczanie Soboru Watykańskiego II ma charakter pastoralny. Ojcowie Soborowi nie tworzą bowiem gotowych rozwiązań prawnych, ani też nie wskazują jednego sposobu określenia stosunków pomiędzy państwem a kościołem. Formułują jednak zasady, na jakich powinny się opierać wzajemne relacje obu społeczności, zwracając uwagę, że relacje te powinny zawsze uwzględniać okoliczności czasu i miejsca. Warto podkreślić, że nauczanie Ojców Soboru skierowanie jest nie tylko do katolików ale do wszystkich ludzi dobrej woli.

Drugim celem jest analiza zasad które ujął prawodawca polski w Konstytucji Rzeczpospolitej Polskiej z 1997 roku w stosunku do zjawiska, jakim jest religijność oraz ustalenie, w jakim stopniu postulaty zawarte w Nauczaniu Soboru Watykańskiego II zostały w Konstytucji uwzględnione. Religijność w wymiarze prawnym, można rozumieć w dwóch płaszczyznach: indywidualnej i instytucjonalnej.

Nauczanie Soboru Watykańskiego II zawarta zostało przede wszystkim w deklaracji o wolności religijnej „Dignitatis humane” oraz w konstytucji duszpasterskiej o Kościele w świecie współczesnym „Gaudium et spes”. Pewne wskazania możemy również znaleźć w konstytucji dogmatycznej o Kościele „Lumen gentium”, dekrecie o pasterskich zadaniach biskupów w Kościele „Christus dominus” oraz w dekrecie o apostolstwie świeckich „Apostolicam actuositatem”. W dokumentach soborowych możemy wyróżnić trzy zasady na których powinna opierać się relacje Kościoła ze wspólnotami politycznymi. Są to: wolność religijna, autonomia i niezależność Kościoła i wspólnoty politycznej oraz współdziałanie między tymi podmiotami dla dobra wspólnego. Poza tymi zasadami niektórzy wskazują również jako zasadę poszanowanie społeczeństwa pluralistycznego światopoglądowo. Nie jest to jednak zasada relacji państwo kościół a uznanie przez Kościół obiektywnej rzeczywistości.

Konstytucja Rzeczypospolitej Polskiej z 1997 roku starając się ująć w ramy prawne zjawisko religijności dokonuje rozróżnienia na wymiar indywidualny i instytucjonalny. Wymiar indywidualny odnosi się do wolności religijnej człowieka. Konstytucja reguluje te kwestie w art. 53. Wymiar instytucjonalny został zawarty w art. 25 Konstytucji. Konstytucja wskazuje tu na zasady: równouprawnienia kościołów i innych związków wyznaniowych, bezstronności władz publicznych w sprawie przekonań religijnych, poszanowanie wzajemnej autonomii i niezależność, współprace pomiędzy państwem a kościołami i innymi związkami wyznaniowymi oraz formę regulacji wzajemnych stosunków między państwem a kościołami i innymi związkami wyznaniowymi.

Zgodnie z przyjęta przez autora systematyką omówione zostaną tylko te zasady, które pojawiają się zarówno w nauce Soboru Watykańskiego II jak i w Konstytucji Rzeczypospolitej Polskiej z 1997 r.

Do analizy stanowiska Soboru Watykańskiego II w przedmiotowej kwestii posłużono się dokumentami wydanymi przez Sobór oraz Stolice Apostolską. Bardzo pomocne okazały się też, podejmujące te samą problematykę, prace ks. Józefa Krukowskiego „Kościół i Państwo. Podstawy relacji prawnych, Lublin 2000” oraz Pawła Sobczyka „Kościół a wspólnoty polityczne, Warszawa 2005”

Podstawowym źródłem służącym analizie stosunku Państwa Polskiego do zjawiska religijności jest niewątpliwie Konstytucja Rzeczypospolitej Polskiej z 1997 roku. Z literatury tego tematu na wyróżnienie zasługują zwłaszcza pozycje ks. Józefa Krukowskiego „Polskie Prawo Wyznaniowe, Warszawa 2008”, ks. Wojciech Góralskiego „Wstęp do prawa wyznaniowego, Płock 2003” oraz Michała Pietrzaka „Prawo Wyznaniowe, Warszawa 2003”

Jako metodę badawczą wykorzystano metodę dogmatyczno-prawną oraz pomocniczo metodę porównawczą. Pierwszą z nich zastosowano do analizy i interpretacji dokumentów soborowych jak również tekstu Konstytucji RP. Metoda porównawcza została pomocniczo zastosowana przy porównywaniu zasad istniejących w obu systemach prawnych: kanonicznym i polskim.

Systematyka pracy odzwierciedla systematykę podstawowych zasad na jakich opierają się wzajemne relacje. Zasada wolności religijnej, zasada autonomii i niezależności państwa i Kościoła oraz zasada współpracy pomiędzy tymi podmiotami. Każdy rozdział został podzielony na dwa podrozdziały omawiające daną zasadę w nauce Soboru Watykańskiego II i w Konstytucji Rzeczpospolitej Polskiej. W pierwszym rozdziale została omówiona zasada wolności religijnej. Omówione zostały takie zagadnienia jak: podstawa wolności religijnej, jej przedmiot, podmioty oraz granice wolności religijnej. W drugim rozdziale przedstawiona została kluczowa dla relacji pomiędzy dwoma społecznościami zasada autonomii i niezależności Kościoła i wspólnoty politycznej każdego w swoim zakresie. Zostały tu wyjaśnione terminy autonomia i niezależność oraz opisane pojęcia autonomii świata i autonomii Kościoła. W trzecim rozdziale opisana została zasada współdziałania Kościoła i wspólnoty politycznej. Wskazane zostały podstawa tego współdziałania jego cel oraz sposoby w jaki owo współdziałanie może być realizowanie. W ramach tej zasady omówione będą także formy regulacji stosunków państwo-Kościół jakie znalazły się w Konstytucji RP.

W zakończeniu przedstawione będą wnioski zebrane z analizy przeprowadzonej w poszczególnych rozdziałach.