Prace magisterskie, licencjackie z prawa – Strona 13 – Prace z administracji

Autonomia i zadania władz świeckich

5/5 - (3 votes)

praca magisterska z prawa kanonicznego

Pojęcie świeckich zostało zdefiniowane przez Sobór Watykański II w Konstytucji dogmatycznej o Kościele „Lumen gentium”. Ojcowie soborowi określili, że „przez pojęcie świeccy rozumie się tutaj wszystkich wiernych, którzy nie są członkami stanu duchownego i stanu zakonnego prawnie ustanowionego w Kościele. Są to wierni którzy przez chrzest w Chrystusa, ustanowieni jako Lud Boży, stawszy się na swój sposób uczestnikami kapłańskiej, prorockiej i królewskiej misji Chrystusa, sprawują właściwe całemu ludowi chrześcijańskiemu posłannictwo w kościele i w świecie[1].” Definicja „świeckiego” podana przez sobór posiada więc dwa aspekty: negatywny w którym określa się świeckiego poprzez wskazanie kim świeccy nie są, oraz pozytywny wskazujący rzeczywistość jaką świeccy stanowią. Wynika z tego że cechą charakterystyczną świeckich jest właśnie ich świecki charakter[2].

Ojcowie soborowi zwrócili szczególną uwagę, że „ze względu na samą ekonomię zbawienia wierni winni uczyć się pilnie wyróżniać prawa i obowiązki, jakie spoczywają na nich jako na członkach Kościoła, od tych, które przysługują im jako członkom społeczności ludzkiej. I mają starać się harmonijnie godzić jedne z drugimi, pamiętając o tym, że w każdej sprawie doczesnej kierować się winni sumieniem chrześcijańskim, bo żadna działalność ludzka, nawet w sprawach doczesnych, nie może być wyjęta spod władzy Boga[3].”

Rozróżnienie praw i obowiązków wiernych świeckich jako członków Kościoła od praw i obowiązków wiernych jako członków wspólnoty politycznej jest bardzo ważna ze względu na poszanowanie autonomii porządku duchowego i doczesnego. Wierni świeccy powinni też unikać tego by w kwestiach w których mogą być różne opinie, swoich rozwiązań nie przedstawiali jako nauki Kościoła[4].

W przytoczonym wyżej fragmentu konstytucji dogmatycznej o kościele w świecie współczesnym istotne znaczenie ma fragment iż w sprawach doczesnych świeccy winni kierować się głosem sumienia chrześcijańskiego. To w sumieniu dokonuje się konfrontacja powołania chrześcijańskiego z konkretną sytuacją społeczną[5]. Jednocześnie ważne jest aby sumienie to było właściwie uformowane. Przez właściwie uformowane sumienie należy rozumieć sumienie które jest zgodne z duchem Ewangelii i nauką głoszoną przez Magisterium Kościoła[6].

Potwierdzeniem zasad dotyczących autonomii świeckich w realizacji misji kościoła w świecie jest kanon 227 Kodeksu prawa kanonicznego: „Wierni świeccy mają prawo, aby w zakresie spraw doczesnej społeczności przyznano im wolność przysługującą wszystkim obywatelom. Korzystając wszakże z tej wolności, niech zatroszczą się o to, ażeby swoją działalność przepoić duchem ewangelicznym i mieć na uwadze naukę przedstawioną przez Nauczycielski Urząd Kościoła oraz wystrzegać się przedstawiania w kwestiach wątpliwych swojego stanowiska jako nauki Kościoła[7].”

—

[1] KK 31.

[2] P. Sobczyk, Kościół a wspólnoty…, dz. cyt., s. 182.

[3] KK 36.

[4] Kan. 227 KPK

[5] R. Sobański, Kościół jako podmiot prawa, Warszawa 1983, s. 205.

[6] P. Sobczyk, Kościół a wspólnoty…, dz. cyt., s. 185; J. Krukowski, Kościół i Państwo, dz. cyt., s. 114.

[7] Kan. 227 KPK.

Autonomia świata i struktur politycznych

5/5 - (2 votes)

praca magisterska z prawa kanonicznego

Autonomia świata

Ojcowie soboru w swej nauce rozróżniają dwa porządki: duchowy i doczesny. Ich wzajemnych relacji nie rozpatrują jednak w kategoriach zależności porządku doczesnego od duchowego. Zamiast tego dokonują proklamacji autonomii porządku doczesnego.

Porządek doczesny, czyli świat, według wizji soborowej ma swoją własną wartość, którą otrzymał od Boga. Pojęcie świata obejmuje zarówno rzeczy stworzone przez stwórcę jak również wszystkie przejawy twórczej działalności człowieka. Sobór wymienia tu między innymi: „dobra osobiste i rodzinne, kultura, sprawy gospodarcze, sztuka i zajęcia zawodowe, instytucje polityczne, stosunki międzynarodowe i inne tym podobne[1]”.

Proklamację autonomii porządku doczesnego odnajdujemy w Dekrecie o apostolstwie świeckich „Apostolicam actuositatem”: „Wszystko, co składa się na porządek spraw doczesnych […] stanowi nie tylko pomoce do osiągnięcia przez człowieka celu ostatecznego, ale posiada też własną, wszczepioną im przez Boga wartość, czy to wzięte same w sobie, czy jako części całego porządku doczesnego: „I widział Bóg, że wszystko co uczynił, było bardzo dobre” (Rz. 1, 31). Ta naturalna dobroć rzeczy doczesnych otrzymuje jakąś specjalną godność przez ich stosunek do osoby ludzkiej, ponieważ są stworzone do służenia jej[2]. Jest to proklamowanie autonomii porządku doczesnego w znaczeniu ontologicznym.

Również w konstytucji duszpasterskiej o Kościele w świecie współczesnym „Gaudium et spes” odnajdujemy proklamacje autonomii porządku doczesnego ale tym razem jest to autonomia w znaczeniu prawnym: „Jeśli przez autonomię w sprawach ziemskich rozumiemy to, że rzeczy stworzone i społeczności ludzkie cieszą się własnymi prawami i wartościami, które człowiek ma stopniowo poznawać, przyjmować i porządkować, to tak rozumianej autonomii należy się domagać; nie tylko bowiem domagają się jej ludzie naszych czasów, ale odpowiada ona także woli Stwórcy[3].” Tak więc porządek doczesny posiada autonomię w sensie ontologicznym, to znaczy ma swoją obiektywną wartość oraz autonomię w sensie prawnym, czyli że rządzi się własnymi prawami[4].

Ojcowie Soborowi zwracają też szczególną uwagę, aby autonomia rzeczy doczesnych była zrozumiana we właściwy sposób. „Lecz jeśli słowom „autonomia rzeczy doczesnych” nadaje się takie znaczenie, że rzeczy stworzone nie zależą od Boga, a człowiek może ich używać bez odnoszenia ich do Boga, to każdy uznający Boga wyczuwa, jak fałszywymi są tego rodzaju zapatrywania. Stworzenie, bowiem bez Stworzyciela zanika. Zresztą wszyscy wierzący, jakąkolwiek wyznawaliby religię, zawsze w mowie stworzeń słyszeli głos i objawienie Stwórcy. Co więcej, samo stworzenie zapada w mroki przez zapomnienie o Bogu[5].” Autonomia rzeczy doczesnych nie ma, więc charakteru absolutnego. Taka postawa jest uznana za fałszywą. A jej nadużycie prowadzi do poniżenie godności osoby ludzkiej oraz różnych form zniewolenia człowieka[6].

Autonomia struktur politycznych

Wspólnota polityczna jest elementem całego porządku doczesnego. Tak, więc wspólnota polityczna partycypuje w autonomii świata. Tak samo jak w przypadku autonomii rzeczy doczesnych, tak w przypadku autonomii wspólnoty politycznej możemy mówić o dwóch aspektach. Aspekcie ontologicznym, co oznacza, że wspólnota polityczna ma swoją obiektywną wartość, oraz aspekcie prawnym, co oznacza, że rządzi się ona własnymi prawami.

W konstytucji duszpasterskiej o Kościele w świecie współczesnym „Gaudium et spes” czytamy, że „wspólnota polityczna istnieje, więc dla dobra wspólnego, w którym znajduje ona pełne uzasadnienie i sens, z którego bierze swoje pierwotne i sobie właściwe prawo[7]”. Tak wiec sensem istnienia wspólnoty politycznej jest dobro wspólne. Dobro to definiowane jest w społecznej nauce kościoła, jako „całokształt takich warunków życia społecznego, w jakich ludzie mogą pełniej i szybciej osiągnąć swą własną doskonałość[8].”

Warto zwrócić uwagę, iż Sobór Watykański II zmienił stosowanie terminu „państwo” na „wspólnotę polityczną”. Tym samym postawił akcent na intencjonalne więzy łączące jej członków a nie element sprawowania władzy[9].

Ojcowie soborowi wskazują na konieczność istnienia we wspólnocie politycznej władzy. „Aby na skutek upierania się każdego przy swoim zdaniu nie rozpadła się wspólnota polityczna, konieczna jest władza, która by kierowała siły wszystkich obywateli ku dobru wspólnemu, i to nie w sposób mechaniczny lub tyrański, ale przede wszystkim, jako siła moralna, oparta na wolności i świadoma ciężaru przyjętego obowiązku[10].” Ojcowie soborowi wskazują na funkcje, jaka powinna przyświecać władzy we wspólnocie politycznej. Jest to funkcja stabilizacyjna, zapobiegająca rozpadowi danej wspólnoty oraz funkcja porządkująca dążenia jej członków do dobra wspólnego[11].

W powyższym fragmencie konstytucji dogmatycznej o Kościele w świecie współczesnym „Gaudium et spes” czytamy również o sposobie, w jaki owa władza powinna być sprawowana. Na początku należy podkreślić, że zadaniem Kościoła nie jest narzucanie ludziom określonego modelu ustrojowego państwa. Pochwala jednak taki system, w którym „forma ustroju i wybór władzy pozostawione są wolnej woli obywateli[12]”. Oznacza to, że współpraca Kościała z państwem będzie się w oczywisty sposób układać lepiej z państwami demokratycznymi, gdzie sposób sprawowania władzy poddany jest kontroli ze strony instytucji demokratycznych. Gorzej natomiast z państwami totalitarnymi, gdzie władza jest tej kontroli pozbawiona. Kościół jednak widzi partnera w każdej wspólnocie politycznej, która chce współpracować na rzecz dobra wspólnego osoby ludzkiej[13].

Autonomia wspólnota polityczna jest częścią autonomii porządku doczesnego i tak samo jak ona nie jest absolutna i podlega ograniczeniom. Ojcowie soborowi uznali że „wykonywanie władzy politycznej […] winno się zawsze odbywać w granicach porządku moralnego, dla dobra wspólnego – i to dobra pojętego dynamicznie – według norm porządku prawnego[14]”. Zakłada to poszanowanie porządku moralnego podczas stanowienia i wykonywania władzy[15].

—

[1] DA 7.

[2] DA 7.

[3] KDK 36.

[4] Por, J. Krukowski. Kościół i Państwo…, dz. cyt., s.118.

[5] KDK 36.

[6]Por. J. Krukowski, Kościół i Państwo…, dz. cyt., s. 119; P Sobczyk, Kościół a wspólnoty…, dz. cyt.,
s. 157.

[7] KDK 74.

[8] DWR 6; KDK 26, 74; PT 51; MM 66.

[9] J. Krukowski, Kościół i Państwo…, dz. cyt., s.119.

[10] KDK 74.

[11] J. Krukowski, Kościół i Państwo…, dz. cyt., s.120; P. Sobczyk, Kościół a wspólnoty…, dz. cyt., s.161.

[12] KDK 74.

[13] R. Sobański, Problem stosunku Kościół – państwo w teorii i praktyce, Prawo Kanoniczne 35: 1992 nr 3-4, s. 18-19.

[14] KDK 74.

[15] J. Krukowski, Kościół i Państwo…, dz. cyt., s. 120.

Zasady relacji państwo – Kościół Katolicki

5/5 - (2 votes)

Wstęp pracy magisterskiej

Problematyka zasad określających stosunki pomiędzy państwem a Kościołem zawsze stanowiła i stanowi przedmiot rozważań. Różnorodność możliwych do przyjęcia rozwiązań wskazuje, jak skomplikowana jest to materia. Zmiany w świadomości Kościoła, jakie zapoczątkował Sobór Watykański II, pozwoliły na nowe określenie zasad, jakimi Kościół chce kierować się w relacji ze wspólnotami politycznymi. Również w Polsce, w okresie zmian ustrojowych, wywiązała się dyskusja na temat zasad na jakich powinna opierać się polityka wyznaniowa Państwa Polskiego. Mimo, iż nie można mówić o zakończeniu procesu, jakim jest wprowadzanie zasad na których opiera się wzajemna relacje, to można śmiało powiedzieć, że sam okres formułowania tych zasad można uznać za zamknięty. Warto więc przyjrzeć się, jakimi zasadami we wzajemnych stosunkach kierują się Kościół Katolicki oraz Rzeczpospolita Polska.

Praca posiada dwa cele. Pierwszym z nich jest przedstawienie i analiza zasad, jakie proklamuje Sobór Watykański II w relacjach ze wspólnotami politycznymi. Sobór Watykański II podjął bowiem głęboką refleksje na temat samej natury Kościoła oraz jego stosunku do świata w tym do wspólnoty politycznej. Nauczanie Soboru Watykańskiego II ma charakter pastoralny. Ojcowie Soborowi nie tworzą bowiem gotowych rozwiązań prawnych, ani też nie wskazują jednego sposobu określenia stosunków pomiędzy państwem a kościołem. Formułują jednak zasady, na jakich powinny się opierać wzajemne relacje obu społeczności, zwracając uwagę, że relacje te powinny zawsze uwzględniać okoliczności czasu i miejsca. Warto podkreślić, że nauczanie Ojców Soboru skierowanie jest nie tylko do katolików ale do wszystkich ludzi dobrej woli.

Drugim celem jest analiza zasad które ujął prawodawca polski w Konstytucji Rzeczpospolitej Polskiej z 1997 roku w stosunku do zjawiska, jakim jest religijność oraz ustalenie, w jakim stopniu postulaty zawarte w Nauczaniu Soboru Watykańskiego II zostały w Konstytucji uwzględnione. Religijność w wymiarze prawnym, można rozumieć w dwóch płaszczyznach: indywidualnej i instytucjonalnej.

Nauczanie Soboru Watykańskiego II zawarta zostało przede wszystkim w deklaracji o wolności religijnej „Dignitatis humane” oraz w konstytucji duszpasterskiej o Kościele w świecie współczesnym „Gaudium et spes”. Pewne wskazania możemy również znaleźć w konstytucji dogmatycznej o Kościele „Lumen gentium”, dekrecie o pasterskich zadaniach biskupów w Kościele „Christus dominus” oraz w dekrecie o apostolstwie świeckich „Apostolicam actuositatem”. W dokumentach soborowych możemy wyróżnić trzy zasady na których powinna opierać się relacje Kościoła ze wspólnotami politycznymi. Są to: wolność religijna, autonomia i niezależność Kościoła i wspólnoty politycznej oraz współdziałanie między tymi podmiotami dla dobra wspólnego. Poza tymi zasadami niektórzy wskazują również jako zasadę poszanowanie społeczeństwa pluralistycznego światopoglądowo. Nie jest to jednak zasada relacji państwo kościół a uznanie przez Kościół obiektywnej rzeczywistości.

Konstytucja Rzeczypospolitej Polskiej z 1997 roku starając się ująć w ramy prawne zjawisko religijności dokonuje rozróżnienia na wymiar indywidualny i instytucjonalny. Wymiar indywidualny odnosi się do wolności religijnej człowieka. Konstytucja reguluje te kwestie w art. 53. Wymiar instytucjonalny został zawarty w art. 25 Konstytucji. Konstytucja wskazuje tu na zasady: równouprawnienia kościołów i innych związków wyznaniowych, bezstronności władz publicznych w sprawie przekonań religijnych, poszanowanie wzajemnej autonomii i niezależność, współprace pomiędzy państwem a kościołami i innymi związkami wyznaniowymi oraz formę regulacji wzajemnych stosunków między państwem a kościołami i innymi związkami wyznaniowymi.

Zgodnie z przyjęta przez autora systematyką omówione zostaną tylko te zasady, które pojawiają się zarówno w nauce Soboru Watykańskiego II jak i w Konstytucji Rzeczypospolitej Polskiej z 1997 r.

Do analizy stanowiska Soboru Watykańskiego II w przedmiotowej kwestii posłużono się dokumentami wydanymi przez Sobór oraz Stolice Apostolską. Bardzo pomocne okazały się też, podejmujące te samą problematykę, prace ks. Józefa Krukowskiego „Kościół i Państwo. Podstawy relacji prawnych, Lublin 2000” oraz Pawła Sobczyka „Kościół a wspólnoty polityczne, Warszawa 2005”

Podstawowym źródłem służącym analizie stosunku Państwa Polskiego do zjawiska religijności jest niewątpliwie Konstytucja Rzeczypospolitej Polskiej z 1997 roku. Z literatury tego tematu na wyróżnienie zasługują zwłaszcza pozycje ks. Józefa Krukowskiego „Polskie Prawo Wyznaniowe, Warszawa 2008”, ks. Wojciech Góralskiego „Wstęp do prawa wyznaniowego, Płock 2003” oraz Michała Pietrzaka „Prawo Wyznaniowe, Warszawa 2003”

Jako metodę badawczą wykorzystano metodę dogmatyczno-prawną oraz pomocniczo metodę porównawczą. Pierwszą z nich zastosowano do analizy i interpretacji dokumentów soborowych jak również tekstu Konstytucji RP. Metoda porównawcza została pomocniczo zastosowana przy porównywaniu zasad istniejących w obu systemach prawnych: kanonicznym i polskim.

Systematyka pracy odzwierciedla systematykę podstawowych zasad na jakich opierają się wzajemne relacje. Zasada wolności religijnej, zasada autonomii i niezależności państwa i Kościoła oraz zasada współpracy pomiędzy tymi podmiotami. Każdy rozdział został podzielony na dwa podrozdziały omawiające daną zasadę w nauce Soboru Watykańskiego II i w Konstytucji Rzeczpospolitej Polskiej. W pierwszym rozdziale została omówiona zasada wolności religijnej. Omówione zostały takie zagadnienia jak: podstawa wolności religijnej, jej przedmiot, podmioty oraz granice wolności religijnej. W drugim rozdziale przedstawiona została kluczowa dla relacji pomiędzy dwoma społecznościami zasada autonomii i niezależności Kościoła i wspólnoty politycznej każdego w swoim zakresie. Zostały tu wyjaśnione terminy autonomia i niezależność oraz opisane pojęcia autonomii świata i autonomii Kościoła. W trzecim rozdziale opisana została zasada współdziałania Kościoła i wspólnoty politycznej. Wskazane zostały podstawa tego współdziałania jego cel oraz sposoby w jaki owo współdziałanie może być realizowanie. W ramach tej zasady omówione będą także formy regulacji stosunków państwo-Kościół jakie znalazły się w Konstytucji RP.

W zakończeniu przedstawione będą wnioski zebrane z analizy przeprowadzonej w poszczególnych rozdziałach.

Formy regulacji stosunków między państwem a kościołami i innymi związkami wyznaniowymi w Konstytucji RP

5/5 - (2 votes)

Prawodawca w art. 25 ust. 4 i ust. 5 konstytucji wskazuje na zasady w jaki sposób mają być regulowane stosunki między Rzeczpospolitą Polską a kościołami i innymi związkami wyznaniowymi.

Wskazane są tu dwie zasady. Pierwsza odnosząca się do Kościoła Katolickiego mówiąca o tym że, „Stosunki między Rzeczpospolitą Polską a Kościołem Katolickim określają umowa międzynarodowa zawarta ze Stolicą Apostolską i ustawy[1].” Oraz druga stanowiąca iż „Stosunki między Rzeczpospolitą Polską a innymi kościołami oraz związkami wyznaniowymi określają ustawy uchwalone na podstawie umów zawartych przez Radę Ministrów z ich właściwymi przedstawicielami[2].”

Kościół Katolicki został potraktowany tutaj w sposób szczególny. Stosunki pomiędzy Rzeczpospolitą Polską a Kościołem Katolickim są regulowane w sposób dwojaki: za pomocą umowy międzynarodowej oraz za pomocą ustawy. Stosunki pomiędzy Rzeczpospolitą Polską a innymi kościołami i związkami wyznaniowymi są natomiast regulowanie tylko za pomocą ustaw.

Dokonanie takiego rozróżnienia jest konsekwencją uznania podmiotowości publiczno-prawnej Stolicy Apostolskiej jako podmiotu prawa międzynarodowego[3]. Inne kościoły i związki wyznaniowe nie cieszą się tego typu przymiotem. Uznanie takie nie narusza zasady równouprawnienia kościołów i innych związków wyznaniowych wpisany do art. 25 ust. 1 konstytucji. Przeciwnie, bowiem gwarancje wpisane do konkordatu w odniesieniu do Kościoła Katolickiego, właśnie na mocy zasady równouprawnienia, będą rozszerzone również na inne kościoły i związki wyznaniowe[4].

Realizacją wspomnianej zasady jest Konkordat między Stolicą Apostolską i Rzeczpospolitą Polską podpisany w Warszawie 28 lipca 1993 r.[5] oraz ustawa z 17 maja 1989 r. o stosunku państwa do Kościoła Katolickiego w Rzeczypospolitej Polskiej[6].

Sytuacja innych kościołów i związków wyznaniowych, regulowana jest za pomocą ustaw określających sytuacje prawną poszczególnych kościołów i innych związków wyznaniowych. Nie oznacza to jednak ze stosunki te regulowane są w sposób jednostronny. Było by to niezgodne z zasadą autonomii i niezależności kościołów i innych związków wyznaniowych. Podstawą do uchwalenia tych ustaw są umowy zawarte przez Rade Ministrów z przedstawicielami tych kościołów i związków wyznaniowych[7]. W przypadku kościołów i związków wyznaniowych nie posiadających ustaw indywidualnych, ich sytuacje prawną reguluje ustawa z 17 maja 1989 r. o gwarancjach wolności sumienia i wyznania[8].

—

[1] Konstytucja RP, art. 25 ust. 4.

[2] Tamże, art. 25 ust. 5.

[3] P. Winczorek, Komentarz…, dz. cyt., s.41.

[4] Zob. J Krukowski, Polskie prawo..., dz.cyt. s. 79; H. Misztal, P. Stanisz, Prawo wyznaniowe, Lublin 2003, s. 198; L. Garlicki, Artykuł 25…, dz. cyt., s. 21.

[5] Dz. U. z 1998 r. Nr 51, poz. 318.

[6] Dz. U. z 1989 r. Nr 29, poz. 154 ze zm.

[7] W. Skrzydło, Konstytucja Rzeczypospolitej Polskiej Komentarz, wyd. VI, Warszawa 2009, s.32.

[8] Dz. U. z 2005 r. Nr 231, poz. 1965 ze zm.

Współdziałanie pomiędzy Kościołem i państwem (władzą państwową)

5/5 - (3 votes)

[podrozdział pracy magisterskiej Zasady relacji państwo – Kościół]

Ojcowie Soborowi nie wskazali jednoznacznego sposobu, a także nie określili żadnymi ramami form współdziałania jakie powinny podejmować Kościół i państwo. Uznali zapewne, że niema formuły idealnej, która zawsze mogłaby być realizowane w ramach zdrowego współdziałania w celu osiągnięcia dobra wspólnego[1]. Współdziałanie pomiędzy Kościołem i państwem powinna zawsze uwzględniając okoliczności czasu i miejsca.

Wymienić należy dwie formy współdziałania Kościoła i państwa: pierwsza – spontaniczne działanie polegające na przypadkowej zbieżności działania obu społeczności bez wcześniejszego porozumienia; oraz druga – działanie uzgodnione prze kompetentnych przedstawicieli które może przyjąć formę umowy prawnej[2].

Podmiotami ze strony Kościoła mogącymi podejmować takie współdziałanie mogą być: hierarchia kościelna oraz wierni świeccy. Rozróżnienie w tym przypadku polega na tym że hierarchia kościelna podejmuje o współdziałanie w imieniu Kościoła, natomiast wierni świeccy mogą podejmować tę współprace w imieniu własnym.

Kościół w ramach działalności instytucjonalnej jest gotów podjąć współdziałanie nie tylko z państwami. Sobór Watykański II zmienił stosowanie terminu „państwo” na „wspólnotę polityczną”. Pod tym pojęciem należy rozumieć również inne podmioty: wspólnoty lokalne, landy, oraz wspólnoty międzynarodowe. Ten rodzaj współdziałania realizowany jest, na szczeblu kościoła powszechnego przez Stolice Apostolską, natomiast na szczeblu lokalnym przez konferencje biskupów lub poszczególnych biskupów w odniesieniu do powierzonych ich opiece wiernych[3].

Trzeba w tym miejscu przypomnieć iż działania podejmowane przez biskupów nie mogą naruszać kompetencji Stolicy Apostolskiej, będącej podmiotem prawa międzynarodowego, do zawierania umów ze wspólnotami politycznymi[4].

Można wyróżnić dwa etapy, w jakich obie społeczności dążą do ustalenia wspólnych działań: Dialog praktyczny i porozumienie. Dialog praktyczny jest dialogiem, którego przedmiotem i celem jest dobro wspólne obu stron[5].

Prowadzenie dialogu w społeczeństwie zróżnicowanym światopoglądowo, może być rzeczą trudną. Trudności wynikają najczęściej z innych założeń ideologicznych i postaw osób reprezentujących obie strony[6]. W celu ułatwienia dialogu Sekretariat do Spraw Niewierzących 28 sierpnia 1968r wydał specjalny dokument „Dialog między wierzącymi i niewierzącymi[7]” będący pomocą zarówno dla Sekretariatu jak i dla wszystkich katolików i instytucji kościelnych chcących prowadzić dialog z osobami o innych przekonaniach.

Dialog powinien zmierzać do porozumienia miedzy stronami w celu uzgodnienia warunków współdziałania w osiąganiu dobra wspólnego. Porozumienie to może przyjąć różnorakie formy których klasyczną wersją jest umowa konkordatowa.

Konkordat, przed Soborem Watykańskim II uznawane były za przywileje udzielane wzajemnie, Kościołowi przez państwo oraz państwu przez Kościół. Sobór Watykański II co prawda nie wypowiedział się wprost na temat konkordatów ale w istotny sposób zmienił doktrynę Kościoła w temacie wolności religijnej[8]. Wbrew przypuszczeniom nie spowodowało to zakończenia ery konkordatów, wręcz przeciwnie, konkordat jest w dalszym ciągu pożytecznym, choć nie bezwzględnie koniecznym instrumentem porozumienia między Kościołem a państwem[9].

—

[1] P. Hemperek, Współdziałanie między Kościołem i państwem, Kościół i Prawo Tom IV, Lublin 1985, s. 95.

[2] Takie sposoby podaje J. Krukowski, Kościół i państwo…, dz. cyt., s. 126; P. Sobczak, Kościół a wspólnoty…, dz. cyt., s. 209. P. Hemperek, Współdziałanie między…, dz. cyt., s. 95-97.

[3] Zob. P. Sobczyk, Kościół a wspólnoty…, dz. cyt., s.222.

[4] Tamże.

[5] Zob. J. Krukowski, Kościół i państwo…, dz. cyt., s. 134.

[6] Tamże.

[7] Secretariatus pro non credentibus, De dialogo cum non credentibus, AAS 60 (1968), s. 692 – 704; tekst polski: E. Sztafrowski, Posoborowe Prawodawstwo Kościelne, Tom II, zeszyt 2, Warszawa 1970 s. 268 – 299.

[8] J. Krukowski, Konkordaty Współczesne, Warszawa 1995, s. 22.

[9] Tamże.